Abdallah Laroui on Time-Tradition, Space-Modernism and Civilization-Islam

Said El Mansour Cherkaoui  · February 19, 2016 · 

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Portrait and Work of Zemmouri – Doukkalais: Abdallah Laroui

Abdallah Laroui : Fils d’Azema – Ouled Azemmour – Fils d’Azemmour – Historien Doukkalais

Biographie : Abdallah Laroui (عبد الله العروي)

Lieu et Date de Naissance : Azemmour , le 7/11/1933 est un historien, romancier et philosophe marocain. Agrégé de langue et civilisation arabe, il a enseigné à l’université Mohammed V de Rabat jusqu’à ‘en 2000.Auteur d’une « Histoire du Maghreb », Laroui se fait connaitre avec son livre « L’Idéologie arabe contemporaine » ; ouvrage dans lequel l’auteur analyse les ressorts sur les besoins de la conscience arabe contemporaine se fonde pour tenter une opposition face à son éternel autre, l’Occident. L’analyse de Laroui fait date et consacre l’historien en tant que critique de la conscience arabe contemporaine. Il est aussi l’auteur de plusieurs essais » La Crise des intellectuels arabes : traditionalisme ou historicisme ? » (1978), « Islam et Histoire : essai d’épistémologie » (1999), « Tradition et Réforme » (2009)

Abdallah Laroui is a Moroccan historian, philosopher, and novelist. He was born on November 7, 1933. He has written extensively in Arabic, French, and English.  He supports the idea of an “epistemological break” with Arab/Islamic heritage:

• Contemporary Arab ideologies
• Islam
• Modernity
• Maghrebi history

Abdallah Laroui works include among a rich panoply of publications, including: 

• The Concept of Freedom
• The Concept of the State
• L’Exil (1998) 
• History of the Maghrib
• Les origines sociales et culturelles du nationalisme marocain
• The Crisis of the Arab Intellectual

Some of the main concepts in Laroui’s works covers: 

• Historical status – Laroui believes that the historical status of today’s world makes all judgments pragmatic and apologetic.
• History as a science – Laroui argued that history is a science and that the laws of history can be applied everywhere.
• Marxism – Laroui’s philosophy was guided by a Marxist reading of history.
• Radical critique – Laroui’s philosophy also involved a radical critique of culture, language, and tradition.

Laroui is one of the most read and discussed Arab and Moroccan philosophers. He is a defender of the “epistemological break” with Arab/Islamic heritage. He also defends the historical orientation in understanding philosophy and Marxism in its Modernist philosophical form. 

Laroui was a professor of history at Mohammed V University in Rabat, Morocco. He also taught literature at the university. He retired from the university in 2000 and remains active in the Royal Academy of Morocco.

Laroui also taught at the University of California. He published his first work in 1964 under the pseudonym Abdallah Alrafedy. 

Laroui has been involved in Moroccan debates on culture, society, and politics. 

Abdellah Laroui attended: 

• Paris-Sorbonne University – Paris IV
• Sciences Po
• The Lycée Lyautey, Casablanca, Morocco

Education: Qur’an school, public school, Collège Sidi Mohammed, Marrakesh, and Lycée Lyautey, Casablanca, 1938–1950; baccalauréat, Lycée Gourand, Rabat, 1952; diplôme d’études supérieures, Institut d’Études Politiques, Paris, 1958; agrégation, Paris, 1963; doctorate, Paris, 1976

PERSONAL CHRONOLOGY:

• 1958–1963: Serves in Ministry of Foreign Affairs; cultural attaché in Cairo and Paris
• 1963–2000: Teaches history, Muhammad V University, Rabat
• 1969–1970: Lectures as visiting associate professor, University of California, Los Angeles
• 1996: Delivers lecture as Fulbright 50th Anniversary Distinguished Fellow, Middle East Studies Association, Providence, Rhode Island
• 2000: Retires as university professor emeritus, Muhammad V University, Rabat; active member, Royal Academy of Morocco

Titre : Orientalisme Occidental et Islam Libéral : Méfiance Mutuelle ?

Fulbright 50th Anniversary Distinguished Fellow (Conférence prononcée lors de la réunion annuelle de la Middle East Studies Association à Providence, Rhodes Island, États-Unis)

JE COMMENCE cet entretien en vous racontant une histoire, celle d’un Espagnol qui vivait dans la ville marocaine de Tanger. Un jour, il vint voir le président du Conseil local des oulémas et lui dit : « Je me sens attiré par votre religion. Je l’aurais déjà embrassé mais pour une chose qui me dérange.

“Qu’est-ce que c’est?” demanda le ‘Alim.

“Je suis musicien de profession”, répondit l’Espagnol, “et l’Islam interdit la musique.”

“Qui t’as dit ça ?” rétorqua le ‘Alim avec colère. Le candidat à la conversion n’a pas répondu, ce qu’il aurait fait de nos jours, comme je l’entends dans les nouvelles ; il sortait simplement de sa poche une feuille de papier et la donna à l’homme de religion qui la lut et comprit tout. C’était une publicité pour un livre récemment publié par un professeur local. Le ‘Alim a commencé à expliquer patiemment que le livre avait cinq siècles et qu’il s’agissait d’une controverse théologique connue sous le nom de Sama’ Dispute sur la manière dont le Coran devait être lu en public. Ce qui était interdit, du moins aux yeux de certains clercs, c’était de chanter les paroles du saint message car l’Mais il fut bientôt clair pour le ‘Alim qu’il parlait pour rien. Son visiteur avait lu dans l’article exactement ce qu’il espérait trouver, un islam plus rigoureux, sévère, sévère que sa propre religion. Sinon, sa conversion serait inutile. Le genre d’Islam que le ‘Alim lui offrait, simple, modéré, conciliant, jésuitique en un mot, n’était pas le vrai.

Je vous raconte cette histoire parce qu’avec le développement récent du mouvement connu sous le nom d’intégrisme islamique et la multiplication des publications visant à en expliquer le sens à un public anxieux en Occident, je me suis souvent mis dans le rôle de ce pauvre ‘Alim face à l’Espagnol de Tanger.

Orientalisme Occidental

Je n’ai pas l’intention d’ouvrir un nouveau chapitre dans la campagne ancienne et souvent gratuite contre l’orientalisme. Dans mon premier livre, L’Idéologie des Arabes contemporains, je critique les œuvres de certains orientalistes, mais pas parce qu’elles étaient d’inspiration occidentale. C’était plutôt parce qu’ils montraient à mon goût trop de sympathie pour la tradition musulmane. J’ai été dur avec Hamilton Gibb et Cantwell Smith parce que j’estimais qu’ils étaient injustes dans leur traitement de modernistes tels que Muhammad ‘Abduh et Muhammad Iqbal. Comparez leur attitude hautaine et celle plus prudente, plus équilibrée, du regretté professeur Albert Hourani, et vous comprenez ma réaction excessive.

Ce que j’entends par orientalisme occidental, c’est précisément l’attitude de Gibb et de ses disciples. Je n’ai jamais été capable de bien le comprendre et c’est pourquoi j’ai décidé d’en parler franchement devant vous.

Il y a cependant une raison plus évidente de définir un orientalisme occidental et de le mettre à part. Il y a maintenant une quantité substantielle de travail effectué par les Orientaux, dans de nombreuses parties de l’Orient géographique, lointain ou proche, et aussi dans les pays de l’hémisphère occidental. Tôt ou tard apparaîtront des différences fondamentales entre les deux groupes allant bien au-delà des oppositions religieuses, politiques ou méthodologiques. Le clivage principal, à mon avis, sera entre ceux qui tiennent pour acquis certaines valeurs et certains idéaux qui ne sont pas aussi évidents pour les autres.De nombreux Orientaux partageront sans aucun doute les valeurs occidentales et seront donc comptés parmi les orientalistes, tandis que de nombreux Occidentaux douteront de leur propre héritage et seront certainement exclus de la congrégation. L’orientalisme est occidental, non parce qu’il prédomine dans les pays de l’Occident.

Prenez un livre publié sous les auspices de l’UNESCO, Fondements philosophiques des droits de l’homme. Il contient deux contributions sur l’islam, l’une par un professeur de philosophie égyptien bien connu, l’autre par un analyste politique prolifique d’Afrique de l’Est. Tous deux ont une vision résolument occidentale, par rapport à d’autres originaires d’Inde et d’Afrique subsaharienne. La nationalité, la religion, la langue maternelle ne comptent pas autant que le point de vue choisi par l’écrivain. Le contributeur africain, un musulman, a présenté ses propos négatifs sur l’islam historique à la lumière d’une évaluation générale du monothéisme, mais ce qui est déroutant, c’est que même cette critique est faite dans le cadre du monothéisme, ancien ou moderne. Jusqu’à présent, nous n’avions entendu que trois interprétations d’un même concept. Même le soi-disant « paradoxe du monothéisme, » utilisé par notre essayiste dans un sens différent de celui qu’entendait Henry Corbin, est une invention polémique d’origine chrétienne et finalement gnostique. Ce qui serait vraiment novateur serait une critique venant de milieux vraiment exotiques n’ayant aucun rapport préalable avec le mythe d’Abraham. Ce serait encore de l’orientalisme mais non-occidental.

L’orientalisme est occidental lorsqu’il prend l’Occident non pas comme un événement, mais comme une idée préétablie de toute éternité, complète et définitive dès le début. Et s’il part de là, il lui faut construire son objet comme un objet explicitement, totalement différent, réduit à la forme qu’il avait à sa naissance. Les deux hypothèses sont clairement liées; si l’Occident est une promesse tenue, le non-Occident doit être non tenu puisque non annoncé. Si le premier est prédéterminé, le second est nécessairement accidentel. Dans les deux cas, aucun processus évolutif n’est jamais conçu. Les changements positifs, lorsqu’ils sont détectés en Occident, sont fondés sur des graines préexistantes, tout comme les défauts, les défauts, les besoins dans le non-Occident. L’un est un miracle bienvenu, qui peut changer et rester le même, tandis que l’autre, en particulier l’islam, est un accident indésirable,

Il est clair que ces postulats sont communs à l’orientaliste occidental et au fondamentaliste musulman. Ce dernier, ancien ou moderne, refuse également de prendre l’histoire au sérieux ; il appréhende l’Occident comme un concept donné une fois pour toutes, et le compare en tous points à ce qu’il appelle l’islam vrai ou pur.

La conséquence directe d’un tel anachronisme est que les arguments des uns et des autres sont généralement opportunistes. Le subjectivisme éclectique est plus apparent dans les écrits islamiques sur l’Occident, mais il peut aussi être facilement détecté dans les œuvres orientalistes, même lorsqu’elles ne sont pas ouvertement polémiques.

Ayant, j’espère, été clair sur ce que j’entends par orientalisme occidental, je vais maintenant présenter le thème principal de cet exposé. Quiconque affirme catégoriquement que tel ou tel système de valeurs occidental, que ce soit le libéralisme, le rationalisme, l’humanisme, etc., est incompatible avec l’islam, parle théologie et donc, s’il a peut-être raison dans son domaine – je veux dire théologie – il est dans aucunement le droit de traduire son idiome en sociologie ou en science politique. Son affirmation ne signifie rien de plus que l’Occident, tel qu’il le définit, ne se trouve jamais dans le non-Occident. Je vois la même tautologie derrière la soi-disant unicité de l’islam, et au cours des deux dernières décennies,Je continue alors le même combat, dans des circonstances différentes, utilisant le même langage, la même logique.

L’État-nation

Afin de clarifier ma position, je prendrai l’exemple de l’État dans l’Islam contemporain.

L’islam, nous dit-on, est venu détruire les empires mondiaux séculaires, injustes et corrompus, et les remplacer par une communauté libre, égalitaire et craignant Dieu (Umma). At-il réussi à traduire cette haute ambition en une réalité durable ? Un historien positif répondrait immédiatement et catégoriquement, non, tandis qu’une théologien ou un juriste serait simplement les yeux sur les événements de l’histoire et se fermerait sur l’analyse des termes de la Da’wa (mission). Nous avons d’un côté une succession d’états historiques (Duwwal) dits islamiques et de l’autre une théorie magnifiquement articulée du califat. Même entre les mains d’un Mawardi, réputé réaliste, il vise surtout à sauver les apparences.

Aujourd’hui, comme par le passé, beaucoup se réfèrent à la théorie pour nier les faits existants. Pendant l’ère coloniale, les administrateurs analphabètes et les érudits érudits étaient d’accord sur le fait que le musulman ne voit rien entre la tribu et l’Umma et qu’il ne tiendra jamais compte de l’appel d’une minorité occidentalisée à créer un État-nation imaginaire. Aujourd’hui, il existe dans de nombreuses parties du monde islamique un mouvement puissant qui travaille pendant la disparition des institutions territoriales et leur remplacement par un État islamique universel. Il semble donc qu’il y ait effectivement lieu d’affirmer que l’islam ne peut, en théorie et en pratique, coexister transformé, harmonieusement, avec les lois d’un État-nation moderne.

Et pourtant, nous avons aujourd’hui plus de 40 États que nous appelons islamiques soit parce que la majorité de leurs citoyens sont musulmans, soit parce qu’ils sont officiellement membres de l’Organisation de la conférence islamique (OCI), et il n’y a aucun moyen de comprendre comment ils fonctionnent, efficacement. ou non. Ce n’est pas à nous de juger, si nous partons de la théorie islamique de l’État. Nous pouvons nous arrêter ici et nous demander : Qui est assez fou pour suivre cette ligne ? Eh bien, dans le débat actuel sur la laïcité, la démocratie, les droits de l’homme, l’émancipation des femmes, etc., n’est-il pas rare de trouver des gens qui parlent des constitutions et des lois actuelles, de la jurisprudence, des décrets édictés par les parlements contemporains, des sondages d’opinion, etc. ? Ce qui nous est offert dans la plupart des cas est la même vieille théorie qui, comme je l’ai dit, ne s’applique même pas à l’époque des premiers califes. Les dirigeants musulmans, utilisant la même tactique, ne cessent de dire : l’islam permet ceci, interdit cela, alors que 90 % de leurs peuples ne sont pas d’accord avec eux. Ce biais anhistorique et anti-empiriste est généralement justifié par le fait que l’État actuel est le résultat de la domination coloniale et ne peut donc pas être qualifié d’authentiquement islamique. Mais ce point n’est pas toujours vrai; dans de nombreux cas, nous détectons une indéniable continuité historique. Après tout, le mouvement Shu’ubiyya est bien plus ancien que l’expansion coloniale de l’Europe occidentale.

L’État-nation d’aujourd’hui, créé ou non par le colonialisme, accepté ou non par la majorité de la population, légitime ou non aux yeux de nombreux idéologues locaux, a de fortes chances de rester. Tout jugement quant à son illégitimité inhérente et donc sa faiblesse politique, serait un pur préjugé. Une telle attitude si courante chez les Occidentaux semble d’autant plus étrange lorsqu’on la compare à celle des universitaires travaillant dans d’autres régions, les pays ex-communistes par exemple. Pendant l’ère bolchevique aussi nous avions une théorie politique qui refusait d’accepter la réalité de l’État-nation qui était dans ce domaine aussi le résultat de manipulations impérialistes, même si dans certains cas comme la Bohême ou la Roumanie nous trouvons une certaine continuité historique . L’État universel communiste, cette sorte de califat athée cooptatif, a régné sur la région pendant des décennies – au cours de ce siècle et non dans le passé – avec les puissants moyens de la technologie moderne, et non avec les ressources limitées de l’époque médiévale. Et pourtant, même à l’apogée de sa puissance, les universitaires occidentaux n’ont jamais oublié que l’État-nation était là, façonnant sous la surface l’avenir de la région. Lorsque le parti apparemment indestructible du prolétariat s’est finalement effondré de manière inattendue, ils ont découvert ce qu’ils avaient toujours soupçonné d’être là.

Deux attitudes différentes donc : déni ferme de la théorie et acceptation facile de la réalité dans un cas, affirmation aveugle de la théorie et refus constant des faits dans l’autre. Celles-ci montrent un autre aspect d’un fondamentalisme que j’appelle occidental même quand il est pratiqué par des orientaux.

L’épreuve de Muhammad ‘Abduh

Dans un livre que j’ai écrit il y a 30 ans, j’ai choisi Muhammad ‘Abduh comme prototype du Shaikh en opposition à Lutfy Sayyid le politicien libéral et Salama Musa l’éloquent défenseur du scientisme et du technicisme. J’ai souligné en même temps que chacun des trois types idéaux subit nécessairement de nombreux changements à mesure que l’État local passe de la tutelle coloniale à l’indépendance et aux institutions parlementaires et s’engage plus tard dans la voie du nationalisme culturel et du socialisme. Sous la domination coloniale, les trois sont influencés plus ou moins par le climat général de l’époque ; ils sont tous imprégnés de valeurs libérales. Ce qui caractérise le Shaikh est son effort constant pour trouver une base traditionnelle à ses idéaux nouvellement acquis. C’est cette torsion idéologique permanente qui paraissait inacceptable à Gibb et à ses étudiants.

Je n’ai jamais cherché à cacher cet aspect qui a conduit ‘Abduh à de nombreuses incohérences, superficialités, et l’a probablement empêché d’envisager une profonde réforme de l’Islam ; mais ces défauts, imputables aux circonstances, étaient à mon avis largement compensés par des qualités évidentes : engagement, indépendance et curiosité d’esprit, constance, etc. Il avait une connaissance approfondie de la tradition philosophique et théologique de l’Islam, qui est ce n’est plus le cas de nombreux cheikhs d’aujourd’hui, et si sa compréhension de l’érudition occidentale était fragile, au moins il le savait et a essayé courageusement d’en acquérir une partie directement et avec un esprit ouvert, ce qui est plus que ce que l’on peut dire de la plupart d’entre eux. Idéologues islamistes. Cette vision positive de ‘Abduh prévalait dans les milieux académiques arabes lorsque j’ai écrit mon premier livre.

Tout récemment je suis revenu au même matériau et j’ai été surpris de constater un renversement complet d’attitude. Naturellement je savais d’avance que les solutions proposées par ‘Abduh il y a un siècle n’étaient plus adaptées aux conditions actuelles, et que l’appréciation des jeunes savants serait plus critique, mais ce que j’ai trouvé était d’une autre nature. La condamnation morale et la récrimination politique ont remplacé la critique rationnelle. Incohérent, défaitiste, insincère, opportuniste, collaborationniste, infidèle, libre-penseur, etc., tels sont les termes les plus doux utilisés par ses détracteurs. Il est présenté désormais comme s’il avait été l’unique obstacle à une réforme islamique véritable et durable, comme s’il avait délibérément fait le jeu des ennemis de sa foi.

Je ne dis pas que cette réaction violente a été déclenchée par l’évaluation négative de Gibb, dans le célèbre livre de 1947, même si de nombreux critiques de ‘Abduh s’appuient fortement sur cette étude en particulier, sans donner, comme d’habitude, la référence. Ce que je dis, c’est que la vision négative de Gibb sur les réformistes islamiques de l’ère libérale, ainsi que son déni de toute originalité à Ibn Khaldun, ont annoncé une nouvelle ère dans l’érudition occidentale. Tout d’un coup, au milieu du siècle, l’intérêt s’est déplacé de la philosophie à la théologie, de la littérature au droit, des écoles marginales à l’islam orthodoxe. On découvrit que les « Mu’tazila » n’étaient après tout pas aussi libéraux qu’ils le semblaient au premier abord, que Ghazzali était un philosophe authentique et pas seulement un dialecticien puissant, qu’Ash’ari était plus cohérent dans sa pensée que son « Mu’ tazilite » mentor, que le Credo littéraliste d’Ibn Hanbal ou d’Ibn Hazm était la seule interprétation acceptable du Coran et de la Sunna, et ainsi les pires ennemis de la philosophie ont reçu le statut de grands philosophes ou de penseurs profonds. La justification de ce changement est apparemment convaincante : pourquoi devrions-nous accorder autant d’importance aux écoles qui ont disparu il y a longtemps sans laisser aucune marque perceptible sur la vie islamique actuelle ?

Cependant, ce qu’il convient de souligner ici, c’est que le même changement peut également être détecté dans les cercles islamiques. Est-ce une pure coïncidence ? Il ne serait pas facile de répondre à la question. Je ne fais pas référence ici aux sièges du savoir traditionnel, al-Azhar ou al-Qarawiyiri, mais aux universités nouvellement créées où de nombreux professeurs étaient européens ou formés en Europe. Qui soutient que les Falasifa, du moins les Idéalistes (« Ilahiyun ») parmi eux peuvent être sauvés de la damnation éternelle ? ‘Abduh le Cheikh. Et qui prétend qu’ils ne pourront jamais être rachetés ? Sulaiman Dinia, l’habile éditeur d’Avicenne et d’Averroès. S’il y a bien coïncidence dans ce cas, elle est de nature objective, provenant d’une connaissance élargie de ce qui s’est réellement passé dans l’histoire.

Après tout, nous savons pertinemment que Ghazzali l’a emporté sur ses adversaires, que le légalisme (« Athar », « Ta’sil ») a vaincu l’interprétation rationnelle (« Ra’ », « Ta’wil »), que la séquence— Le « hanafisme », le « malékisme », le « shafi’isme », le « hanbalisme » – dans l’histoire du « Fiqh », trahit une montée en puissance croissante des écoles littéralistes et fidéistes. L’historiographie montre dans tous les domaines une tendance clairement opposée à ce qui est habituel dans l’histoire européenne moderne : le temps qui passe renforce la pensée traditionaliste au lieu de l’affaiblir, et cette tradition sans cesse renouvelée est attribuée au tout début , ce qui rend le temps immobile ou circulaire. Ce type d’involution doit être découvert tôt ou tard.Les savants qui au départ n’étaient pas conscients de cette particularité ont exagéré l’importance des courants de pensée qui leur semblaient familiers,

De cette esquisse, il serait facile de conclure que nous avons identifié trois mouvements indépendants. L’un est purement islamique et s’est développé dans un passé lointain, un autre également islamique mais plus récent, le troisième tout aussi récent mais concernant l’érudition occidentale. Tous trois pointent vers la défaite des tendances rationnelles libérales aux mains de la tradition littéraliste dominante aujourd’hui. Un tel accord est considéré comme le critère de la vérité objective. Si tel avait été le cas, l’occasion aurait été idéale pour une réconciliation générale.Les érudits musulmans auraient dû féliciter leurs collègues distingués, et toute la congrégation aurait dû continuer depuis à travailler en harmonie à la défense d’un islam pur et immuable.

Pourquoi avons-nous obtenu une image tout à fait différente?

L’autre point de vue

En histoire, les événements ne sont jamais sans équivoque. Les mouvements qui viennent d’être nommés ne sont pas aussi indépendants qu’ils paraissent. Ici, nous ne comparons pas des religions aussi éloignées dans le temps et dans l’espace que, disons, le confucianisme et le judaïsme, mais l’islam et le christianisme toujours en contact, toujours en conflit. On ne peut pas affirmer simplement : l’Occident chrétien a évolué de la tradition au libéralisme, tandis que l’Islam, par une sorte de mouvement compensatoire, a pris le sens inverse, car aucune de ces deux affirmations ne serait totalement vraie.

Imaginons un instant quelque chose de tout à fait possible, même si c’est improbable à l’heure actuelle, du moins dans les terres arabes : la création d’un institut pour l’étude de l’histoire religieuse occidentale. Supposons d’ailleurs que les savants qui y travaillent soient transformés par le romantisme métaphysique de l’Allemagne, par le vigoureux néocatholicisme de la France et de l’Angleterre du siècle dernier. Ne serait-il pas naturel qu’ils en concluent que la réforme luthérienne a échoué, que le système de la contre-réforme est intellectuellement plus cohérent, plus gratifiant pour le cœur humain ? De plus, voyant l’influence omniprésente de la pensée orthodoxe russe parmi les intellectuels convaincus au cours de la seconde moitié du XIXe siècle,ces savants ne seraient-ils pas tentés d’aller encore plus loin et d’affirmer que l’Église romaine devrait être indulgente et compromettante a trahi le véritable message chrétien ? Quelque chose de cela a en effet été prouvé par Henry Corbin, qui travaillait dans un institut actif dans l’Iran prérévolutionnaire. Une telle reconstruction de l’histoire religieuse occidentale n’est pas purement imaginaire ; il pourrait être documenté de bien des manières, soutenu qu’il est par de grands noms de la philosophie et de la littérature. Ce serait acceptable pour les érudits sérieux de l’Occident. La grande majorité, cependant, le rejetterait.Ils diraient, eh bien, le libéralisme peut sembler incohérent, peut avoir été vaincu au jugement de nombreux professeurs de philosophie, mais il est toujours bien vivant ; il a été au cours des deux derniers siècles et est toujours le facteur dominant de l’économie,

Mais qu’implique un tel argument sinon qu’il n’y a pas de corrélation absolue entre les incohérences logiques, la faillite intellectuelle et la prévalence historique et la pérennité ? Le libéralisme exprimé en termes religieux comme le déisme, la laïcité, l’individualisme, le moralisme, peut bien être superficiel et faible, et il peut perdre toutes les batailles dans la salle de classe – dans la « madrasa » risque-je dire – et triompher encore à l’extérieur, sur le marché.

Si un tel argument est acceptable dans un contexte occidental, il devrait l’être également lorsqu’il s’agit de l’islam. Aucune quantité de preuves tirées d’œuvres anciennes ou modernes ne pourrait jamais justifier l’affirmation selon laquelle l’islam libéral est improbable uniquement parce qu’il incarne une contradiction logique. Le néohanbalisme, si populaire aujourd’hui chez certains intellectuels, peut être cohérent en théorie et pourtant s’avérer inadapté à notre époque, tandis que le néomu’tazilisme, logiquement contradictoire aux yeux de beaucoup, pourrait bien être conforme à notre situation actuelle.

Si l’Islam libéral est aujourd’hui silencieux ou inarticulé, alors qu’il est probablement le choix de la majorité des éduqués – ceux qui peuvent comprendre son idiome mais, il faut le reconnaître, comptent pour moins de la moitié de la population – ce n’est pas parce que l’expérience a montré qu’il est incompatible avec les Cinq piliers de la foi ou qu’il défigure le message du Prophète de transcendance divine absolue. A mon avis, c’est simplement parce qu’elle n’a jamais pu compter jusqu’à présent sur le soutien conjoint de la richesse, de la science positive et de la technologie, les trois forces révolutionnaires qui accompagnent tout développement économique à long terme.

Personne ne se soucie d’un éventuel réveil du shintoïsme, du bouddhisme ou du confucianisme en Asie car chacun peut constater par lui-même que les peuples de la région ont d’autres préoccupations. « Dieu n’a jamais mis deux cœurs dans le corps d’un homme », dit le Coran (XXXIII, 4). C’est sur ce postulat que s’est fondée la politique bienveillante de l’Occident envers ses anciens ennemis là-bas, politique qui jusqu’à présent semble avoir parfaitement fonctionné. Pourquoi ne pas l’étendre à d’autres domaines ?

Islam libéral

Ce que j’essaie de dire est simplement ceci : des déclarations telles que “l’islam et la démocratie sont incompatibles” ou “l’islam est intrinsèquement fondamentaliste, alors que toutes les autres religions ne le sont qu’occasionnellement”, ne signifient rien de plus que “le libéralisme contredit le dogmatisme”. ce qui est vrai et trivial. Trivial puisqu’il est toujours vrai et qu’il ne dit rien sur l’avenir. Une idée pure, si puissante qu’elle ait pu être dans le passé, si influente qu’elle soit encore aujourd’hui, ne peut à elle seule empêcher un peuple d’adopter le libéralisme et la démocratie. Seule une force matérielle peut empêcher d’autres forces de travailler dans une société qui donne.

À mon avis, l’islam libéral signifie plus qu’un islam tolérant ou modéré ; c’est la raison pour laquelle je ne peux pas dire de bonne foi qu’elle existe déjà, ou est imminente, quelque part dans le monde islamique. Les gens concentrent leur attention sur des détails comme le mariage, les droits de l’homme, la laïcité, etc. et semblent penser que c’est le contenu de ce que devrait être un islam libéral. C’est là, à mon avis, une confusion entre réforme religieuse et révolution politique. Même lorsque le dogme et la loi sont liés, il existe des moyens d’introduire sous le voile de la nécessité temporaire (“Darura”) ou de l’opportunité (“Maslaha”, “Istihsan”) des réformes d’actualité sans toucher au dogme.

Par islam libéral, j’entends tout autre chose, qui ne m’oblige pas à détailler les réformes que je souhaite voir s’opérer dans les sociétés islamiques.

Je défini comme libérale une situation dans laquelle la société est libre de fonctionner selon ses propres règles ; Je ne dis pas ses règles spécifiques car c’est une astuce familière aux traditionalistes. Je pense que dans des circonstances de changement rapide, nous n’avons qu’à ouvrir les yeux pour être convaincus que la société n’obéit pas à nos ordres, même lorsque nous croyons que ceux-ci viennent finalement de Dieu. Les miracles ne se produisent tout simplement pas. Reconnaître le fait équivaut à une révolution mentale, ce que j’appelle « Qati’a » (rupture, divorce), qui ouvre toutes les portes. Tout devient possible. Je ne comprends pas autrement ce qui s’est passé dernièrement en Russie et avant cela en Espagne.Ce que les économistes et les statisticiens appellent la transition dans ces pays me semble la traduction simple de l’énoncé suivant : l’idéologie est, à long terme, moins puissante que la sociologie. Dès que ce fait est reconnu, les réformes que nous venons d’évoquer deviennent inévitables car elles servent les intérêts de tous, y compris ceux qui s’y opposent pour des motifs idéologiques. De ce point de vue, je ne vois pas tant dans les pays islamiques la prééminence d’une « Da’wa » (message religieux) ou l’ascendant d’une élite clérical, que la conséquence directe de la pauvreté et du retard économique .

Ici, beaucoup s’objecteraient. Les nations aux mouvements islamistes puissants ne sont-elles pas précisément celles qui ont connu un développement trop rapide ? Mon sentiment est que le développement économique de ces pays, aussi fort et rapide qu’il a été, n’a pas duré assez longtemps pour rendre le changement général et irréversible. De plus, elle a été, par inadvertance peut-être, fragilisée par une politique culturelle discordante. L’islam politique y fut encouragé bien avant que les dirigeants locaux ne prennent conscience de leur erreur et ne brouillent avec ses partisans.

L’État-nation

Afin de clarifier ma position, je prendrai l’exemple de l’État dans l’Islam contemporain.

L’islam, nous dit-on, est venu détruire les empires mondiaux séculaires, injustes et corrompus, et les remplacer par une communauté libre, égalitaire et craignant Dieu (Umma). At-il réussi à traduire cette haute ambition en une réalité durable ? Un historien positif répondrait immédiatement et catégoriquement, non, tandis qu’une théologien ou un juriste serait simplement les yeux sur les événements de l’histoire et se fermerait sur l’analyse des termes de la Da’wa (mission). Nous avons d’un côté une succession d’états historiques (Duwwal) dits islamiques et de l’autre une théorie magnifiquement articulée du califat. Même entre les mains d’un Mawardi, réputé réaliste, il vise surtout à sauver les apparences.

Aujourd’hui, comme par le passé, beaucoup se réfèrent à la théorie pour nier les faits existants. Pendant l’ère coloniale, les administrateurs analphabètes et les érudits érudits étaient d’accord sur le fait que le musulman ne voit rien entre la tribu et l’Umma et qu’il ne tiendra jamais compte de l’appel d’une minorité occidentalisée à créer un État-nation imaginaire. Aujourd’hui, il existe dans de nombreuses parties du monde islamique un mouvement puissant qui travaille pendant la disparition des institutions territoriales et leur remplacement par un État islamique universel. Il semble donc qu’il y ait effectivement lieu d’affirmer que l’islam ne peut, en théorie et en pratique, coexister transformé, harmonieusement, avec les lois d’un État-nation moderne.

Et pourtant, nous avons aujourd’hui plus de 40 États que nous appelons islamiques soit parce que la majorité de leurs citoyens sont musulmans, soit parce qu’ils sont officiellement membres de l’Organisation de la conférence islamique (OCI), et il n’y a aucun moyen de comprendre comment ils fonctionnent, efficacement. ou non. Ce n’est pas à nous de juger, si nous partons de la théorie islamique de l’État. Nous pouvons nous arrêter ici et nous demander : Qui est assez fou pour suivre cette ligne ? Eh bien, dans le débat actuel sur la laïcité, la démocratie, les droits de l’homme, l’émancipation des femmes, etc., n’est-il pas rare de trouver des gens qui parlent des constitutions et des lois actuelles, de la jurisprudence, des décrets édictés par les parlements contemporains, des sondages d’opinion, etc. ? Ce qui nous est offert dans la plupart des cas est la même vieille théorie qui, comme je l’ai dit, ne s’applique même pas à l’époque des premiers califes. Les dirigeants musulmans, utilisant la même tactique, ne cessent de dire : l’islam permet ceci, interdit cela, alors que 90 % de leurs peuples ne sont pas d’accord avec eux. Ce biais anhistorique et anti-empiriste est généralement justifié par le fait que l’État actuel est le résultat de la domination coloniale et ne peut donc pas être qualifié d’authentiquement islamique. Mais ce point n’est pas toujours vrai; dans de nombreux cas, nous détectons une indéniable continuité historique. Après tout, le mouvement Shu’ubiyya est bien plus ancien que l’expansion coloniale de l’Europe occidentale.

Middle East – Mosaic of Foreign Interests with Local Collaboration

AFRICA ★ MOROCCO AMERICAS ★ USA   AMERICA LATINA   ASIA ★ CHINA   EUROPA ★ FRANCE   MIDDLE EAST   AFRIQUE ★  MAROC AMÉRIQUES ★ EUA AMÉRIQUE LATINE ASIE ★ CHINE EUROPE ★ FRANCE MOYEN ORIENT Moyen Orient: Un Marché d’Armes – Un Bazar Bizarre d’Antagonismes   Front Page Press Review_ Revue de Press Au Moyen Orient,…Lire la Suite →

Occident et Moyen Orient Arabe : Croisade Morale ou Intérêt National

Nation Arabe et Notion du Pouvoir au Moyen Orient Les pays « Arabes » sont victimes d’une histoire de la conquête du pouvoir qui est basée sur la notion de la tribu et de la fierté de la tribu et non de la nation comme dans l’ occident ou la nation est en premier mise en avant et … Lire la Suite →

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Cependant, l’Occident ne poursuit pas la même politique en matière de développement économique des nations non occidentales. Elle est perçue comme une étape nécessaire vers la remise et est donc recherchée recherchée en Chine, en Europe de l’Est, etc., alors qu’elle est ressentie comme une menace lorsqu’il s’agit des pays islamiques, avant même que les ambitions ne se concrétisent.

L’effondrement du mur de Berlin n’a pas été dû à la politique d’endiguement, de blocage, de propagande mais à une sage politique d’emprunts à terme facile, de libre-échange et d’échanges culturels renforcés. La même stratégie devrait garantir les mêmes résultats ailleurs. Tôt ou tard, une société en développement se libère des idées et des idéaux qui ne correspondent plus à ses nouvelles aspirations.

Pour des raisons que je n’ai pas besoin de détailler ici, une telle évolution se produira probablement plus facilement dans les pays “Ajam” d’Asie que dans le Moyen-Orient arabe et l’Afrique du Nord, non pas parce que les premiers sont moins religieux mais simplement parce que les seconds sont dans l’ensemble moins religieux. chanceux. Voyant cela se produire quelque temps dans le futur, quelque part dans le vaste monde islamique, voyant que la loi de la société a enfin prévalu sur les ordres de la tradition ou les commandements de l’idéologie, beaucoup, j’en suis sûr, crieront, comme ils le font maintenant, face aux performances époustouflantes de certaines nations asiatiques : Eh bien, les graines étaient toujours là ; nous n’avions pas réussi à les voir auparavant, mais maintenant nous en prenons note et nous applaudissons.

Réimprimé du Bulletin de l’Association des études sur le Moyen-Orient, vol 31, n° 1, juillet 1997,. Copyright 1997 par la Middle East Studies Association of North America

Texte initialement rédigée en langue anglaise fut traduit en Français par Saïd El Mansour Cherkaoui Auteur Admin +1

The West Inside the Middle East

Middle East Changes & National Interest of the West This analysis intends to enhance the important mechanism, to draw the background and to identify The actors and the determining factors that have interacted to create the historical script, the roles and the direction of the current conflictual and antagonistic plays we are actually watching as … Read More → →

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Réponse de Said El Mansour Cherkaoui a Abdallah Laroui a propos de son explication donnée dans le texte ci-dessus mentionnée:

Orientalisme Occidental

Je n’ai pas l’intention d’ouvrir un nouveau chapitre dans la campagne ancienne et souvent gratuite contre l’orientalisme. Dans mon premier livre, L’Idéologie des Arabes contemporains, je critique les œuvres de certains orientalistes, mais pas parce qu’elles étaient d’inspiration occidentale. C’était plutôt parce qu’ils montraient à mon goût trop de sympathie pour la tradition musulmane. J’ai été dur avec Hamilton Gibb et Cantwell Smith parce que j’estimais qu’ils étaient injustes dans leur traitement de modernistes tels que Muhammad ‘Abduh et Muhammad Iqbal. Comparez leur attitude hautaine et celle plus prudente, plus équilibrée, du regretté professeur Albert Hourani, et vous comprenez ma réaction excessive.

Ce que j’entends par orientalisme occidental, c’est précisément l’attitude de Gibb et de ses disciples. Je n’ai jamais été capable de bien le comprendre et c’est pourquoi j’ai décidé d’en parler franchement devant vous.

Il y a cependant une raison plus évidente de définir un orientalisme occidental et de le mettre à part. Il y a maintenant une quantité substantielle de travail effectué par les Orientaux, dans de nombreuses parties de l’Orient géographique, lointain ou proche, et aussi dans les pays de l’hémisphère occidental. Tôt ou tard apparaîtront des différences fondamentales entre les deux groupes allant bien au-delà des oppositions religieuses, politiques ou méthodologiques. Le clivage principal, à mon avis, sera entre ceux qui tiennent pour acquis certaines valeurs et certains idéaux qui ne sont pas aussi évidents pour les autres.De nombreux Orientaux partageront sans aucun doute les valeurs occidentales et seront donc comptés parmi les orientalistes, tandis que de nombreux Occidentaux douteront de leur propre héritage et seront certainement exclus de la congrégation. L’orientalisme est occidental, non parce qu’il prédomine dans les pays de l’Occident.

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Dossier de recherche : Sexe et sexualités au Maghreb : essais d’ethnographies contemporaines Le miroir aux alouettes : destin sociologique des images du nu indigène Au-delà de la fumée et des miroirs : le devenir sociologique des représentations de nus autochtones François Pouillon et Michel Mégnin p . 19 – 45  Cartes postales de l’époque coloniale montrant des femmes autochtones à moitié … Lire la Suite →

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• ” L’État-nation – Afin de clarifier ma position, je prendrai l’exemple de l’État dans l’Islam contemporain.“
• L’islam, nous dit-on, est venu détruire les empires mondiaux séculaires, injustes ….

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Réponse de Said El Mansour Cherkaoui a Abdallah Laroui a propos de son explication donnée dans le texte ci-dessus mentionnée:

L’épreuve de Muhammad ‘Abduh ….

Pourquoi avons-nous obtenu une image tout à fait différente?

L’autre point de vue

How the West gets Muslims wrong in video games

Réponse de Said El Mansour Cherkaoui a Abdallah Laroui a propos de son explication donnée dans le texte ci-dessus mentionné:

Islam libéral

Ce que j’essaie de dire est simplement ceci : des déclarations telles que “l’islam et la démocratie sont incompatibles” ou “l’islam est intrinsèquement fondamentaliste, alors que toutes les autres religions ne le sont qu’occasionnellement”, ne signifient rien de plus que “le libéralisme contredit le dogmatisme”. ce qui est vrai et trivial. Trivial puisqu’il est toujours vrai et qu’il ne dit rien sur l’avenir. Une idée pure, si puissante qu’elle ait pu être dans le passé, si influente qu’elle soit encore aujourd’hui, ne peut à elle seule empêcher un peuple d’adopter le libéralisme et la démocratie. Seule une force matérielle peut empêcher d’autres forces de travailler dans une société qui donne.

Ici, beaucoup s’objecteraient. Les nations aux mouvements islamistes puissants ne sont-elles pas précisément celles qui ont connu un développement trop rapide ? Mon sentiment est que le développement économique de ces pays, aussi fort et rapide qu’il a été, n’a pas duré assez longtemps pour rendre le changement général et irréversible. De plus, elle a été, par inadvertance peut-être, fragilisée par une politique culturelle discordante. L’islam politique y fut encouragé bien avant que les dirigeants locaux ne prennent conscience de leur erreur et ne brouillent avec ses partisans.

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Réponse de Said El Mansour Cherkaoui a Abdallah Laroui a propos de son explication donnée dans le texte ci-dessus mentionnée:

Cependant, l’Occident ne poursuit pas la même politique en matière de développement économique des nations non occidentales. Elle est perçue comme une étape nécessaire vers la remise et est donc recherchée recherchée en Chine, en Europe de l’Est, etc., alors qu’elle est ressentie comme une menace lorsqu’il s’agit des pays islamiques, avant même que les ambitions ne se concrétisent.

L’effondrement du mur de Berlin n’a pas été dû à la politique d’endiguement, de blocage, de propagande mais à une sage politique d’emprunts à terme facile, de libre-échange et d’échanges culturels renforcés. La même stratégie devrait garantir les mêmes résultats ailleurs. Tôt ou tard, une société en développement se libère des idées et des idéaux qui ne correspondent plus à ses nouvelles aspirations.

The West, the Arabs and Islam in the Aftermath of September 11, 2001 

19 men hijacked four commercial passenger planes and slammed two of them into the World Trade Center towers and one into the Pentagon. The fourth, which was believed to be aimed for the Capitol, crashed into a Pennsylvania field instead. Western Intervention in the Middle East: Moral Crusade or National Interest? The West Inside the … Lire la Suite

Pour des raisons que je n’ai pas besoin de détailler ici, une telle évolution se produira probablement plus facilement dans les pays “Ajam” d’Asie que dans le Moyen-Orient arabe et l’Afrique du Nord, non pas parce que les premiers sont moins religieux mais simplement parce que les seconds sont dans l’ensemble moins religieux. chanceux. Voyant cela se produire quelque temps dans le futur, quelque part dans le vaste monde islamique, voyant que la loi de la société a enfin prévalu sur les ordres de la tradition ou les commandements de l’idéologie, beaucoup, j’en suis sûr, crieront, comme ils le font maintenant, face aux performances époustouflantes de certaines nations asiatiques : Eh bien, les graines étaient toujours là ; nous n’avions pas réussi à les voir auparavant, mais maintenant nous en prenons note et nous applaudissons.

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Occident et Moyen Orient Arabe : Croisade Morale ou Intérêt National

Nation Arabe et Notion du Pouvoir au Moyen Orient Les pays « Arabes » sont victimes d’une histoire de la conquête du pouvoir qui est basée sur la notion de la tribu et de la fierté de la tribu et non de la nation comme dans l’ occident ou la nation est en premier mise en avant et … Lire la Suite →

Immigration, Islamisme et Nationalisme d’Europe

Dr. Said El Mansour Cherkaoui Publié initialement le 4 Décembre, 2015 dans le site Linkedin: Immigration et Europe Les Grandes Lignes de la Politique Européenne sur l’Immigration La politique européenne de l’asile et de l’immigration repose tout d’abord sur le principe de liberté de circulation des personnes au sein des 26 pays membres de l’espace Schengen….Lire la Suite →

Islamisme et Immigration en France

Nos Condoléances aux Familles des Victimes et au Peuple de France J’ai passé 17 ans en France (Montpellier, Grenoble et Paris). Mon Prof. fut Pierre Rondot a SciencesPo de Grenoble et mes premières recherches sur l’Islam, le Moyen Orient et ses imbrications en Occident furent l’objet par la suite de mes publications et mes présentations … Lire la Suite →

Abdallah Laroui: Son of Azema – Ouled Azemmour – Fils d’Azemmour – Historien Doukkalais

Much to say about this writer who remains a precursor but also a courtier of dominant thought.

The courtesy in which his analytical work developed was not able to construct sufficiently extensive bases of reflection accepted by all the schools of thought and analysis located in the orientation and consecration of his works as a distinct School and celebrated as such by the rest of the thinkers and proponents of other schools.

As a result, Abdellah Laroui despite his important contribution to tradition and modernity in the Arab world in general and in Morocco in particular, it remains difficult to place him and almost everyone agrees to define him as a Historian and Novelist, no more no less.

Too bad, Abdellah Laroui could have abandoned symbolic titles and courtesies and engaged in truly authentic and credible thinking about the notion not only of the State but of the essence of power in our religious, intellectual and socio-economic environment. , this would have crowned him with institutionalized laurels as being a precursor and founder of a Clean School solidly anchored in our traditional heritage, our religious culture and our modernist present of liberal order with regard to training, development and the democratization of the State and its elitist, bureaucratic, partisan and techno-military supports.

Unfortunately, Abdellah Laroui goes beyond and voluntarily avoids such overlaps and confluences of power, the State, and leaders both at the institutional and structural level.

Beaucoup a dire sur cet écrivain qui reste un précurseur mais aussi un courtisan de la pensée dominante.

La courtisanerie dans laquelle s’est développée son travail d’analyse n’a pas pu construire des bases de réflexion assez étendue et acceptée par l’ensemble des écoles de pensées et d’analyse se situant dans l’orientation et la consécration de son oeuvre comme étant une Ecole distincte et célébrée en tant que telle par le reste des penseurs et des tenants des autres écoles.

De ce fait, Abdellah Laroui malgré son apport important sur la tradition et la modernité dans le monde arabe en général et au Maroc en particulier, il reste difficile a le situer et presque tout le monde s’accorde a le définir comme Historien et Romancier, ni plus ni moins.

Dommage, Abdellah Laroui pouvait avoir délaissé les titres symboliques et la courtisanerie et s’engager dans une pensée réellement authentique et vraisemblable de la notion non seulement de l’Etat mais de l’essence du pouvoir dans notre environnement religieux, intellectuel et socio-économique, cela l’aurait auréolé de lauriers institutionnalisés comme étant un précurseur et un fondateur d’une Ecole Propre solidement ancrée dans notre patrimoine traditionnel, notre culture religieuse et notre présent moderniste d’ordre libéral en ce qui concerne la formation, l’évolution et la démocratisation de l’Etat et ses supports d’ordre élitistes, bureaucratiques, partisans et techno-militaires.

Malheureusement, Abdellah Laroui passe outre et évite volontairement de telles imbrications et confluents du pouvoir, de l’Etat, et des dirigeants tant au niveau institutionnel que structurel.

Title: Western Orientalism and Liberal Islam: Mutual Distrust?

Fulbright 50th Anniversary Distinguished Fellow (Lecture delivered at the Middle East Studies Association annual meeting in Providence, Rhodes Island, USA)

I BEGIN this talk by telling you a story, that of a Spaniard who was living in the Moroccan city of Tangiers. One day he came to see the president of the local Council of Ulemas and said to him: “I feel attracted to your religion. I would have embraced it already but for one thing which disturbs me.”

“What is it?” asked the ’Alim.

“I am a musician by profession,” answered the Spaniard, “and Islam forbids music.”

“Who told you that?” retorted the ’Alim angrily. The would-be convert didn’t reply, which he would have done nowadays, as I hear it in the news; he simply pulled out of his pocket a sheet of paper and gave it to the man of religion who read it and understood everything. It was an ad for a book recently published by a local professor.

The ’Alim began to explain patiently that the book was five centuries old and that it was about a theological controversy known as the Sama’ Dispute over the way the Koran should be read in public. What was forbidden, at least in the eyes of some clerics, was to sing the words of the Holy message because the listener would be more interested in the music than in the meaning. But it was soon clear for the ’Alim that he was speaking for nothing. His visitor had read in the article exactly what he was hoping to find, an Islam more rigorous, stern, severe than his own religion. Otherwise his conversion would be pointless. The kind of Islam the ’Alim was offering him, simple, moderate, conciliatory, Jesuitical in a word, wasn’t the real thing.

I am telling you this story because, with the recent development of the movement known as Islamic fundamentalism and the growing number of publications that aim to explain its meaning to anxious audiences in the West, I often cast myself in the role of that poor ’Alim confronting the Spaniard of Tangiers.

I have no intention to open a new chapter in the old and often gratuitous campaign against Orientalism. In my first book, The Ideology of Contemporary Arabs, I criticized the works of certain Orientalists, but not because they were of western inspiration. It was rather because they were showing to my taste too much sympathy for Muslim tradition. I was harsh on Hamilton Gibb and Cantwell Smith because I felt they were unfair in their treatment of such modernists as Muhammad ’Abduh and Muhammad Iqbal. Compare their haughty attitude and that more cautious, more balanced, of the late Professor Albert Hourani, and you will understand my overreaction.

What I mean by Western Orientalism is precisely the attitude of Gibb and his followers. I was never able to comprehend it properly and that’s why I decided to discuss it candidly before you.

There is, however, a more obvious reason to define a Western Orientalism and set it apart. There is now a substantial amount of work being done by Easterners, in many parts of the geographical East, far or near, and also in countries of the western hemisphere. Sooner or later there will emerge fundamental differences between the two groups going far beyond religious, political or methodological oppositions. The main divide, in my view, will be between those who take for granted certain values and ideals which are not so evident to the others. Many Easterners will undoubtedly share Western values and therefore will be counted among Western Orientalists, while many Westerners will be doubtful about their own heritage and will certainly be excluded from the congregation. Orientalism is Western, not because it predominates in the countries of the West, even if on the whole this is true today, but because it shares common epistemological assumptions.

Take a book published under the auspices of UNESCO, Philosophical Foundations of Human Rights. It contains two contributions about Islam, one by a well-known Egyptian professor of philosophy, the other by a prolific political analyst from East Africa. Both are decidedly Western in outlook, compared to others originating in India and sub-Saharan Africa. Nationality, religion, mother tongue do not count as much as does the perspective chosen by the writer. The African contributor, a Muslim, presented his negative remarks about historic Islam in the light of a general assessment of monotheism, but what is puzzling is that even that criticism is made in the framework of monotheism, ancient or modern. Up to now we had heard only three interpretations of the same concept. Even the so-called “paradox of monotheism,” used by our essayist in a sense different from that meant by Henry Corbin, is a polemical invention of Christian and ultimately Gnostic origin. What would be truly innovative would be a criticism coming from really exotic quarters having no previous relation with the myth of Abraham. That would be still Orientalism but non-Western.

Orientalism is Western when it takes the West not as an event, but as an idea preordained in all eternity, complete and final from the beginning. And if it starts from this point, it has to construct its subject-matter as an explicitly, totally different item, reduced to the form it had at its birth. The two assumptions are clearly related; if the West is a fulfilled promise, the non-West has to be unfulfilled since unannounced. If the first is predetermined the second is necessarily accidental. In both cases no evolutionary process is ever conceived. Positive changes, when detected in the West, are predicated on preexistent seeds, and so are defects, flaws, wants in the non-West. One is a welcome miracle, which can change and remain the same, while the other, particularly Islam, is an unwelcome accident, not permitted to change without betraying itself.

It is clear that these assumptions are common to the Western Orientalist and the Muslim fundamentalist. The latter, ancient or modern, also refuses to take history seriously into account; he apprehends the West as a concept given once for all, and compares it in every respect with what he calls true or pure Islam.

The direct consequence of such an anachronism is that the arguments on both sides are usually opportunistic. Eclectic subjectivism is more apparent in Islamic writings about the West, but it can be detected easily in Orientalist works as well, even when they are not openly polemical.

Having, I hope, made myself clear about what I mean by Western Orientalism, I go on now to state the main theme of this talk. Whoever affirms categorically that such and such Western value-system, be it liberalism, rationalism, humanism, etc., is incompatible with Islam is talking theology and therefore, while he may well be right in his domain–I mean theology–he is in no way entitled to translate his idiom into sociology or political science. His assertion means no more than that the West, as he defines it, is never to be found in the non-West. I see the same tautology behind the so-called uniqueness of Islam, and during the last two decades my main concern was to unveil it to Muslim audiences. I continue then the same battle, in different circumstances, using the same language, the same logic.

The nation-state

In order to clarify my position, I will take the example of the State in contemporary Islam.

Islam, we are told, came to destroy age-old world empires, unjust and corrupt, and replace them with a free, egalitarian, God-fearing community (Umma). Did it succeed in translating this lofty ambition into a durable reality? A positive historian would immediately and emphatically answer, No, while a theologian or a jurist would simply turn a blind eye to the events of history and concentrate on analyzing the terms of the Da’wa (mission). We have on one hand a succession of historic states (Duwwal) called Islamic and on the other a beautifully articulated theory of the Caliphate. Even in the hands of a Mawardi, reputed to be a realist, it aims mainly at saving the appearances.

At present, as in the past, many refer to the theory in order to deny existent facts. During the colonial era, illiterate administrators and learned scholars were agreed that the Muslim sees nothing between tribe and Umma and that he will never heed the call of a westernized minority to set up an imaginary nation-state. Today there is in many parts of the Islamic world a powerful movement working hard for the demise of the territorial institutions and their replacement by a universal Islamic state. It seems therefore that there is indeed a case for claiming that Islam cannot, in theory and in practice, coexist fully, harmoniously, with the laws of a modern nation-state.

And yet we have today more than 40 states which we call Islamic either because the majority of their citizens are Muslims or because they are officially members of the Organization of Islamic Conference (OIC), and there is no way to understand how they work, efficiently or not. It is not for us to judge, if we start with the Islamic theory of state. We may stop here and ask: Who is foolish enough to take that line? Well, in the current discussion about secularism, democracy, human rights, women’s emancipation etc., is it not rare to find people who speak about present constitutions and laws, jurisprudence, decrees enacted by contemporary parliaments, opinion polls etc.? What is offered to us in most cases is the same old theory which, as I said, doesn’t even apply to the times of the first Caliphs. Muslim rulers, using the same tactics, keep saying: Islam allows this, forbids that, when 90 percent of their peoples disagree with them. This unhistoric, anti-empiricist bias is usually justified by the fact that the present State is the result of colonial rule and cannot therefore be called authentically Islamic. But this point is not always true; in many instances we detect an undeniable historical continuity. After all, the Shu’ubiyya movement is much older than the colonial expansion of Western Europe.

The nation-state of today, created or not by colonialism, accepted or not by the majority of the population, legitimate or not in the eyes of many local ideologues, is very likely here to stay. Any judgment as to its inherent illegitimacy and therefore its political weakness, would be pure prejudice. Such an attitude so common among Westerners seems all the more strange when we compare it to that of scholars working in other areas, the ex-communist countries for instance. During the Bolshevik era also we had a political theory that refused to accept the reality of the nation-state which was in that area too the result of imperialist manipulations, even if in some cases such as Bohemia or Romania we find a degree of historical continuity. The communist universal state, that sort of cooptative atheist caliphate, ruled over the region for decades–in this century not in days long past–with the powerful means of modern technology, not with the limited resources of medieval times. And yet, even at the height of its power, Western scholars never forgot that the nation-state was there, shaping beneath the surface the future of the region. When the seemingly indestructible party of the proletariat finally and unexpectedly collapsed, they discovered what they always had suspected being there.

Two different attitudes then: firm denial of the theory and easy acceptance of reality in one case, blind affirmation of the theory and constant refusal of facts in the other. These show another aspect of a fundamentalism I call Western even when it is practiced by Easterners.

The ordeal of Muhammad ‘Abduh

In a book I wrote 30 years ago I selected Muhammad ‘Abduh as the prototype of the Shaikh in opposition to Lutfy Sayyid the liberal politician and Salama Musa the eloquent advocate of scientism and technicism. I stressed at the same time that each one of the three ideal types necessarily undergoes many changes in proportion as the local State passes from colonial tutelage to independence and parliamentary institutions and at a later stage enters on the road of cultural nationalism and socialism. Under colonial rule the three are influenced more or less by the general climate of the age; they are all imbued with liberal values. What characterizes the Shaikh is his constant effort to find a traditional basis for his newly acquired ideals. It is this permanent ideological twist which seemed unacceptable to Gibb and his students.

I never tried to hide this aspect that led ‘Abduh to numerous inconsistencies, superficialities, and probably prevented him from contemplating a profound reform of Islam; but these defects, which could be ascribed to the circumstances, were in my view largely offset by obvious qualities: commitment, independence and inquisitiveness of mind, steadfastness, etc. He had a detailed knowledge of the philosophical and theological tradition of Islam, which is no longer the case with many Shaikhs of today, and if his grasp of Western scholarship was shaky, at least he knew that and tried courageously to acquire some of it directly and with an open mind, which is more than can be said of most present Islamist ideologues. This positive view of ‘Abduh prevailed in academic Arab circles when I wrote my first book.

Quite recently I returned to the same material and I was surprised to find a complete reversal of attitude. Naturally I knew beforehand that the solutions put forward by ‘Abduh a century ago were no longer adapted to present conditions, and that the assessment of the younger scholars would be more critical, but what I found was of a different nature. Moral condemnation and political recrimination have replaced rational criticism. Inconsistent, defeatist, insincere, opportunist, collaborationist, unfaithful, free-thinker etc.–these are the mildest among the terms used by his detractors. He is presented now as if he had been the unique obstacle to a true and lasting Islamic reform, as if he had played deliberately into the hands of his faith’s enemies.

I am not saying that this violent reaction was triggered by the negative assessment of Gibb, in the celebrated 1947 book, even if many of ’Abduh’s critics rely heavily on that study in particular, without giving, as usual, the reference. What I do say is that Gibb’s negative view on the Islamic reformists of the Liberal age, as well as his denial of any originality to Ibn Khaldun, heralded a new era in Western scholarship. All of a sudden in mid-century the interest shifted from philosophy to theology, from literature to law, from marginal schools to orthodox Islam. It was discovered that the “Mu’tazila” were after all not so liberal as they seemed at first, that Ghazzali was an authentic philosopher and not only a powerful dialectician, that Ash’ari was more consistent in his thinking than his “Mu’tazilite” mentor, that the literalist Creed of Ibn Hanbal or Ibn Hazm was the only acceptable interpretation of the Koran and the Sunna, and thus the worst enemies of philosophy were given the status of great philosophers or profound thinkers. The rationale behind the shift is apparently convincing: Why should we set so much store upon schools that disappeared long ago without leaving any discernible mark on present Islamic life?

However what should be emphasized here is that the same shift can be detected in Islamic circles as well. Is this pure coincidence? It wouldn’t be easy to answer the question. I don’t refer here to the seats of traditional learning, al-Azhar or al-Qarawiyiri, but to the newly-established universities where many professors were European or educated in Europe. Who argues that the Falasifa, at least the Idealists (“Ilahiyun”) among them can be saved from eternal damnation? ’Abduh the Shaikh. And who argues that they can never be redeemed? Sulaiman Dinia, the able editor of Avicenna and Averroes. If there is indeed coincidence in this case, it is of an objective nature, originating in a widening knowledge of what really happened in history.

After all, we know for a fact that Ghazzali won the day against his adversaries, that legalism (“Athar,” “Ta’sil”) defeated rational interpretation (“Ra’,” “Ta’wil”), that the sequence—”Hanafism,” “Malikism,” “Shafi’ism,” “Hanbalism”—in “Fiqh” history, betrays a growing ascendancy of the literalist and fideist schools. Historiography shows in every field a trend clearly opposed to what is usual in modern European history: the passing of time reinforces traditionalist thinking instead of weakening it, and this constantly revived tradition is ascribed to the very beginning, which makes time look immobile or circular. That kind of involution has to be discovered sooner or later. The Western scholars who at first were not aware of this particularity exaggerated the importance of currents of thought that sounded familiar to them, in which they recognized an episode of their own history, but gradually, forced to reconcile themselves with this specific reality, they tried to make sense of it.

From this sketch it would be easy to conclude that we have identified three independent movements. One is purely Islamic and took place in the distant past, another also Islamic but more recent, the third equally recent but concerning Western scholarship. All three point towards the defeat of liberal rational tendencies at the hands of the literalist tradition dominant today. Such an agreement is habitually seen as the criterion of objective truth. If that had been the case the occasion should have been ideal for a general reconciliation. Muslim scholars should have congratulated their colleagues in the West, and all the congregation should have continued ever since to work in harmony in defense of a pure unchanging Islam.

Why did we get a quite different picture?

The other perspective

In history events are never unequivocal. The movements just mentioned are not as independent as they appear. Here we are not comparing religions as far apart in time and space as, say, Confucianism and Judaism, but Islam and Christianity always in contact, always in conflict. We cannot affirm simply: the Christian West evolved from tradition to liberalism, while Islam, by a kind of compensatory movement, took the opposite direction, because neither of these two assertions would be totally true.

Let’s for a brief moment imagine something quite possible, even if it is improbable at present, in the Arab lands at least: the creation of an institute for the study of the Western religious history. Let’s suppose moreover that the scholars who work in it are profoundly influenced by the metaphysical romanticism of Germany, by the vigorous neocatholicism of last century France and England. Would it not be natural for them to conclude that the Lutheran reformation has failed, that the system of the counter-reformation is intellectually more consistent, more gratifying to the human heart? Moreover, seeing the pervasive influence of the Russian Orthodox thought among Western intellectuals during the second half of the 19th century, would not these scholars be tempted to go even further and state that the usually indulgent and compromising Roman Church has betrayed the true Christian message? Something of this has in effect been explicitly asserted by Henry Corbin, who worked in an institute that was active in prerevolutionary Iran. Such a reconstruction of Western religious history is not purely imaginary; it could be documented in many ways, supported as it is by great names in philosophy and literature. It would be acceptable to serious scholars in the West. The vast majority, however, would reject it. They would say, well, liberalism may seem inconsistent, may have been defeated in the judgment of many professors of philosophy, but it is still alive and well; it has been during the last two centuries and still is the dominant factor in the economic, social and political fields.

But what does such an argument imply if not that there is no absolute correlation between logical inconsistencies, intellectual bankruptcy and historical prevalence and perdurability? Liberalism expressed in religious terms as deism, secularism, individualism, moralism, may well be shallow and weak, and it may lose every battle in the classroom—in the “Madrasa” I should say—and still triumph outside, in the marketplace.

If such an argument is acceptable in a Western context, it should be received as well when Islam is concerned. No amount of evidence culled from works ancient or modern could ever justify the assertion that liberal Islam is improbable solely because it embodies a logical contradiction. Neohanbalism, so popular today among certain intellectuals, may be consistent in theory and yet prove inappropriate to our time, while Neomu’tazilism, logically contradictory in the eyes of many, may well be in conformity with our present situation.

If liberal Islam is nowadays silent or inarticulate, while it is probably the choice of the majority among the educated—those who can understand its idiom but, it should be conceded, count for less than half the population—it is not because experience has shown that it is incompatible with the Five pillars of the faith or that it disfigures the Prophet’s message of divine absolute transcendancy. In my opinion it is simply because until now it has never been able to rely on the joint support of wealth, positive science and technology, the three revolutionary forces that go along with any long-term economic development.

Nobody cares about a possible awakening of Shintoism, Buddhism or Confucianism in Asia because everybody can see for himself that the peoples of the region have other concerns. “God has never put two hearts within one man’s body,” says the Koran (XXXIII, 4). On this premise was based the benevolent policy of the West towards its past enemies there, policy which until now seems to have worked perfectly. Why not enlarge it to other areas?

Liberal Islam

What I am trying to say is simply this: Such statements as, “Islam and democracy are incompatible,” or, “Islam is intrinsically, while any other religions are only occasionally, fundamentalist,” mean nothing more than “Liberalism contradicts Dogmatism,” which is true and trivial. Trivial since it is always true and since it says nothing about the future. A pure idea, potent as it might have been in the past, influential as it may still be at present, cannot by itself prevent a people from adopting liberalism and democracy. Only a material force can stop other forces working in a giving society.

In my view liberal Islam means more than tolerant or moderate Islam; that is the reason why I cannot say in good faith that it exists already, or is imminent, somewhere in the Islamic world. People focus their attention on particulars like marriage, human rights, secularism etc. and seem to think that these are the content of what a liberal Islam should be. Here lies in my opinion a confusion between religious reform and political revolution. Even when dogma and law are closely linked, there are ways to introduce under the veil of temporary necessity (“Darura”) or expediency (“Maslaha,” “Istihsan”) topical reforms without tampering with the dogma (“Aqida”).

By liberal Islam I mean something quite different, which does not require me to detail the reforms I should like to see taking place in Islamic societies.

I define as liberal a situation in which society is set free to operate according to its own rules; I don’t say its specific rules because this is a trick familiar to traditionalists. I think that in circumstances of rapid change we need only to open our eyes to be convinced that society doesn’t obey our orders, even when we believe that these come ultimately from God. Miracles just do not occur. To acknowledge the fact amounts to a mental revolution, what I call “Qati’a” (rupture, divorce), which opens all doors. Everything becomes possible. I don’t understand otherwise what occurred lately in Russia and before that in Spain. What economists and statisticians call transition in these countries seems to me the mere translation of the following statement: Ideology is, in the long term, less powerful than sociology. As soon as this fact is recognized the reforms just mentioned become inevitable because they serve the interests of all, including those who oppose them for ideological motives. From this standpoint I don’t see in Islamic countries so much the preeminence of a “Da’wa” (religious message) or the ascendancy of a clerical elite, as the direct consequence of poverty and economic backwardness.

Here many would take exception. Aren’t the nations with powerful Islamist movements precisely those that have gone through an excessively rapid development? My feeling is that the economic development of those countries, strong and rapid as it certainly was, didn’t last long enough to make change general and irreversible. Moreover, it was, inadvertently perhaps, weakened by a discordant cultural policy. Political Islam was encouraged there long before the local leaders became aware of their error and fell out with its advocates.

However, the West doesn’t pursue the same policy as regards the economic development of non-Western nations. It is seen as a necessary step towards liberalization and therefore is actively sought in China, Eastern Europe etc., whereas it is felt as a threat when Islamic countries are concerned, even before the ambitions are translated into reality.

The collapse of the Berlin wall was not due to the policy of containment, blockade, propaganda as much as to a wise policy of easy term loans, free trade and enhanced cultural exchanges. The same strategy should secure the same results elsewhere. Sooner or later a developing society frees itself from ideas and ideals that do no longer correspond to its new aspirations.

For reasons I need not detail here such an evolution will probably occur more easily in the “Ajam” countries of Asia than in the Arab Middle East and North Africa, not because the former are less religious but simply because the latter are on the whole less fortunate. Seeing that happening some time in the future, somewhere in the vast Islamic world, seeing that the law of society has at last prevailed over the orders of tradition or the commands of ideology, many will, I am sure, cry out, as they do now, facing the staggering performances of some Asian nations: Well, the seeds were always there; we failed to see them before, but now we take notice and we cheer.

Reprinted from the Middle East Studies Association Bulletin, Vol 31, No. 1, July 1997,. Copyright 1997 by the Middle East Studies Association of North America

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Active Said El Mansour Cherkaoui Author Admin +1

Lieu et Date de Naissance : Azemmour , le 7/11/1933 Biographie : Abdallah Laroui (عبد الله العروي) est un historien, romancier et philosophe marocain. Agrégé de langue et civilisation arabe, il a enseigné à l’université Mohammed V de Rabat jusqu’en 2000. Auteur d’une “Histoire du Maghreb”, Laroui se fait connaitre avec son livre “L’Idéologie arabe contemporaine” ; ouvrage dans lequel l’auteur analyse les ressorts sur lesquels la conscience arabe contemporaine se fonde pour tenter une opposition face à son éternel autre, l’Occident. L’analyse de Laroui fait date et consacre l’historien en tant que critique de la conscience arabe contemporaine.Il est aussi l’auteur de plusieurs essais “La Crise des intellectuels arabes : traditionalisme ou historicisme ?” (1978), “Islam et Histoire : essai d’épistémologie” (1999), “Tradition et Réforme” (2009)), de romans (“L’Exil” (1998)) et de témoignages qui l’ont rendu célèbre dans le monde arabe, en Europe et aux États-Unis.2 6 y

Aicha Ben Lhaiba Et quel historien! Un chercheur et penseur d’une très grande qualité que je respecte beaucoup, voire que j’adore ! !!!! 6y

Seg Med Mohamed Également bcp de respect et de considération à l’égard de ce grand personnage. Un homme du terroir et c’est du gros calibre.

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Said El Mansour Cherkaoui

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